黄帝陵

                                  
　　黄帝所以一直被尊为中华民族的人文初祖，是因为他开启了一个时代，即文化创造和文明进步的时代。据《易大传》所说，神农氏无后，有黄帝、尧、舜氏作，三圣“垂衣裳而天下治”，社会进步，文化发达。就物质文化方面，不仅能“刳木为舟，剡木为辑”，发展了水上交通，而且“服牛乘马”，发展了陆路交通。在生活方式上，“断木为杵，掘地为臼”，并把野处之“穴居”易之为“宫室”。改变丧制，把“厚衣之薪，葬之中野，不封不树”，“易之以棺椁”，把“结绳而治”，易之以“书契”。更重要的是，黄帝又“修德振兵”，“抚万民，度四方”，与炎帝“战于阪泉之野”，进而征师诸侯，“与蚩尤战于涿鹿之野”(司马迁：《史记·五帝本纪》)，最终以武功建立以轩辕氏族为王族且万国诸侯共尊一主的具有联盟性质的中央政权，开启了与此前伏羲、神农无为而治不同的武功文治的时代。可见，中华文明社会是在黄帝、尧、舜的时代逐渐发展起来的。同时也说明，黄帝改变了远古淳朴质实的生活状态和生活态度，开始了对物质文明进步和制度创新的追求，与老子及其道家所向往的原始质朴的时代相背而去。也许正因为此，黄帝曾被道家的一些代表人物如庄子等力加贬抑。
　　黄帝在战国中后期的中国文化史上逐渐升温，而被力加推尊的不是别的流派，而恰恰是道家发展中的一个新流派——黄老之学，这是值得注意的一个文化现象。道家何以会改变态度，并形成在战国中后期乃至一直影响到汉代前期的黄老学，这其中的原因和过渡环节是什么？这似乎需要加以考察。
　　笔者以为，先秦时期的文献对黄帝的记述或论述，大致有三种情况：一是史的追寻，即对黄帝历史活动或历史事实的记述，这主要体现在《左传》《国语》《逸周书》以及《管子》《吕氏春秋》等书中，如《左传·昭公》：“遇黄帝战于阪泉之野”“昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名”。《国语》谓：“黄帝能成命百物，以明民共财。”《管子·五行》称：“昔者黄帝得蚩尤而明于天道，得苍龙而辩于东方，黄帝得六相而天下治，神明之至也”(郭沫若：《管子集校》，人民出版社，1984年版，第36—37页)。《管子·任法》：“故黄帝之治也，置法而不变，使民安其法者也”。《吕氏春秋·应同》：“有土德之瑞，土色黄，故称黄帝”。以上大致记述黄帝。其中也包括对其功绩的颂扬或评论。二是对黄帝文明创造活动的批评或贬抑，这主要体现在《庄子》的一些论述中，这在下面专门论述。三是依托黄帝，著书立说。《汉书·艺文志》所著录的有关道家类的一些著作如《黄帝四经》《黄帝铭》《黄帝君臣》《杂黄帝》《力牧》等即是。所谓的黄老之学，一般是托黄帝、宗老子而立说，其基本精神仍是道家的。
　　“黄老之学”兴起于战国中后期，盛兴于西汉前期。但“黄老”之称则出现得较晚，大约是在汉代才有的概念。黄老之学不能简单视为黄帝学与老子学的结合，因为虽然战国时期已有了丰富的黄帝文化，但尚无严格意义上的“黄帝学”。黄老之学应该看作是托名黄帝，以老子及道家精神为主旨，吸收并综合了先秦各家特别是儒、法家思想而形成的新道家。黄帝文化与道家思想的结合，是道家依据新形势在黄帝及尧舜崇拜升温的情况下所做出的自身调整和应对。
　　应该注意的是，在“百家言黄帝”之时，前期道家不仅不推尊黄帝，而且还加以贬抑。《老子》虽然没有明确提及黄帝，但对伏羲、黄帝以来包括器物和制度在内的文化创造持激烈的批评态度，所谓“朴散则为器”“五色令人目盲：五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋田猎，令人心发狂”(12章)，“智慧出，有大伪”(18章)，“下德不失德，是以无德”“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首”(38章)。主张“小国寡民，使有什伯之器而不用”“虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之”(80章)。此后庄子的批评就已指名道姓了。《庄子·在宥》借老子之口说：
　　昔者黄帝始以仁义撄人之心，尧、舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形，愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。然犹有不胜也，尧于是放讙兜于崇山，投三苗于山峗，流共工于幽都，此不胜天下也。是说黄帝以仁义道德“撄人心”，“撄”即扰乱人安宁而平淡的心态，结果导致人心不古，其结果是“不能胜天下”。《庄子·天运》甚至借老子之口大骂包括黄帝在内的“三皇五帝”了，如说：
　　余语汝，三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫甚焉。三皇之知，上悖日月之明，下睽山川之精，中堕四时之施。其知惨于蛎虿之尾，鲜规之兽，莫得安其性命之情者，而犹自以为圣人，不可耻乎!其无耻也!说“三皇五帝”是“名为治之”，实则“乱莫甚焉”，理由是他们的创造，“上悖日月之明，下睽山川之精，中堕四时之施”，即破坏了自然的常态，违背了自然的运行规律，这种“知”不仅无用，甚至“无耻”!在《庄子·缮性》篇中，庄子进一步指出，远古的社会，人们常以“澹漠”的心态处事，“人虽有知，无所用之”，故能“莫之为而常自然”，于是，“阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭”。但是到了“燧人、伏羲始为天下”，其“德下衰”。到了“神农、黄帝始为天下”“德又下衰”。“及唐、虞始为天下”，情况更糟，由于他们极力“兴治化之流”，其结果“浇淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。”以心识智巧治理天下，使“文灭质，博溺心”，进一步导致“民始惑乱，无以反其性情而复其初。”其结论是“世丧道矣，道丧世矣，世与道交相丧也。”可见，道家最初是贬抑黄帝及其功绩的。
　　道家在战国中后期为什么从对黄帝的批评转而为颂扬、推崇和吸收，并把黄帝与道家思想结合起来，从而使其学说偏离了原来的方向，形成与原始道家旨趣颇异的黄老之学?这是理解黄帝与道家关系的关键。
　　首先，黄老之学的产生，是由尧舜崇拜发展到黄帝崇拜的产物。从文献看，六经未言黄帝。到春秋时期，老子未言黄帝。儒家的人孔子未言及黄帝，而推尊尧舜。《论语》中孔子至少有两次提及尧舜(见《雍也》《宪问》)，《墨子》书中未言及黄帝而多次称颂尧舜，《墨子·辞过》说，“周成王之治天下也，不若武王，武王之治天下也，不若成汤，成汤之始天下也，不若尧舜。”又说“欲祖述尧舜禹汤之道”，推尊尧舜禹汤，并多次申述其“所以贵尧舜禹汤文武之道”，以及“三代圣王尧舜禹汤文武”“足以为法”的理由(见《明鬼下》)。到了战国中期的孟子，则已“言必称尧舜”了，甚至对“尧舜既没，圣人之道衰”的景况抱恨不已。在当时社会剧烈变革的条件下，古与今的问题成为时代的焦点，除了激进的改革派如法家人物韩非主张“古今异俗，新故异备”(《五过蠹》)，反对在当今“美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世”，不主张尊古之外，大多人则主者尊古而贱今。因而追寻古圣先哲，确立圣道权威的风气渐促使尧舜崇拜逐渐升温。继之往前追溯，从尧舜而上及黄帝、神农、伏羲，三皇五帝成了此时人们崇拜和追逐的对象。庄子对黄帝的批评不仅没有削弱这种黄帝崇拜，反而更推动了黄帝名望的提升。一时百家之学托名黄帝等“圣人”的著述不断涌流。章学诚《文史通义》卷一说：
　　是以至战国，而羲、农、黄帝之书一时杂出焉。其书皆称古圣，如天文之甘、石《星经》，方技之《灵》《素》《难经》，其类实繁，则犹匠祭鲁般，兵祭蚩尤，不必著书者之果为圣人，而习是术者，奉为依归，则亦不得不尊以为经言者也。
　　又说：
　　周末文胜，官礼失其职守，而百家之学，多争托于三皇、五帝之书矣。艺植托于神农，兵法、医经托于黄帝，好事之徒，传为《三坟》之逸书而《五典》之别传矣。不知书固出于依托，旨亦不尽无所师承，官礼政举而人存，世氏师传之掌故耳。可见，黄帝崇拜是在尊古贱今、尊祖推圣、树立权威的风气下逐渐形成的。而且，由汤武而及尧舜，由尧舜而及黄、炎、羲，时间愈晚，溯之愈远，这不幸被顾颉刚等古史辨派的历史“层累”说所言中。虽然史书中“五帝”的说法差异很大，然以黄帝为五帝之一，是基本上无异议的。黄帝本是轩辕氏中一位领袖，在打败炎帝和蚩尤以及一些争霸中原的诸侯而统一中原之后，才成为联盟集团的宗主领袖。对黄帝的崇拜，本身就是世人对轩辕氏在统一上古中华及其文化创造中的功绩的认肯和赞颂。司马迁通过“观《春秋》《国语》”，发明《孔子家语》中的《五帝德》《帝系姓》等，在《史记》中写了《黄帝纪》。该文在追述了黄帝的身世、族史以及功绩之后说：“学者多称五帝，尚矣!”即学者们称颂五帝是已很久以来的事了。虽然“《尚书》独载尧以来。而百家言黄帝，其文不雅驯”，儒者对此不传，但他通过长期走访，“西至空峒，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮”，发现各地“长老皆各往往称黄帝、尧、舜之处，风教固殊焉，总之不离古文者近是。”即社会上流传的有关黄帝的事迹与古书所记大体不差。也就是说，黄帝崇拜是在历史上形成的，也是有其历史根据的。换言之，道家与黄帝文化结合以及黄老之学的产生，正是战国中后期古圣崇拜特别是黄帝崇拜背景上的产物。
　　其次，尊古而贱今的风气以及“暗主”欲“高远其所从来”的心理，也促使托黄著述之风大兴。《淮南子·修务训》说：
　　世俗之人，多尊古而贱今，故为道者必托之于神农、黄帝而后能入说。乱世暗主，高远其所从来，因而贵之。为学者，蔽于论而尊其所闻，相与危坐而称之，正领而诵之。此见是非之分不明。“托之于神农、黄帝而后能入说”，这虽然是在西汉前期说的，但这也反映了战国以降的学术面貌和特点。而且托黄者也波及到百家之学。据《汉书·艺文志》著录，其直接冠以黄帝名或班固等人注其“依托”黄帝者，就有十二类二十六种之多，除上面提及的道家类的五种之外，如阴阳家有《黄帝泰素》一种，小说家有《黄帝说》一种。阴阳类还有《黄帝》《封胡》《风后》《力牧》《鬼容区》等五种，天文类有《黄帝杂子气》等两种，历谱类有《黄帝五家历》一种，五行类有《黄帝阴阳》等两种，杂占类有《黄帝诸子论阴阳》一种，医经类有《黄帝内经》一种，经方类有《神农黄帝食禁》等两种，房中类有《黄帝三王养阳方》一种，神仙类有《黄帝杂子步引》《黄帝岐伯按摩》等四种(参见丁原明：《黄老学论纲》，山东大学出版社，1997年版，第22—23页)。这些“依托”黄帝的书，不一定都是战国时期出现的，也许有的还是汉代才有，但至少说明战国至秦汉间，托黄之风颇为盛行。值得注意的是，已往批评黄帝的道家，此时也发生了变化，开始推尊起黄帝来了，如前面所提及的《黄帝四经》等书。此外，司马迁还认为，战国末年的许多著作，有黄老倾向的亦不在少数，如申子之学“本于黄老而主刑名”，慎到、田骈、接子、环渊等，“皆学黄老道德之术，因发明序其指意”。连一向被称为法家集大成之作的《韩非子》，司马迁也认为“其归本于黄老”。《易大传》《荀子》《管子》等也被有鲜明的黄老倾向(陈鼓应多次论及《易传》有黄老倾向。赵吉惠认为荀子是战国末期黄老之学的代表人物。见《21世纪儒学研究的新拓展》，社会科学文献出版社，2004年版，第200页)。当时学者“尊古而贱今”的思想倾现与“暗主”欲“高远其所从来”的心理相结合，使托黄帝著述之风愈演愈烈。也说明黄帝作为中华民族的人文始祖，已为当时社会思想界所广泛接受和认同，黄帝文化也得以成气候，从而促使黄帝文化与各家思想的结合，道家于是也改变已往的批评黄帝的态度，转向以黄帝文化为资源对自身的改造。不过依托归依托，正是章学诚所说，其学并不都无自己的学旨师承，如黄老之学，其道家的基本精神依然坚守，只是做了顺应时代的调整而已。
　　再次，变革的时代需要黄帝文化，道家也要调整自身，以便适应社会。战国中期，各国为富国强兵，都相继进行变法，如影响较大的如三家分晋后所进行的一系列的变革，以及齐、楚、秦、燕等诸侯国所进行的社会变革。这些变革总的趋势，是促使社会的封建化，促使社会的进步。于是在思想界最主要的儒、墨、道等诸家学术，表面上崇古，实则都做了顺应时代的调整，以之为新兴的统治者提供积极的应世方略。故主仁政的孟子，看来他把仁学道统上溯到了尧舜，实则是借古以喻今。荀子虽推尊礼制，实则也是“以今而持古”，肯定了黄帝以来的物质文明和制度文明的创造，并把传统的礼做了法的解释，搞礼法结合。后期的道家也开始调整“自然无为”的消极立场和态度，从形而上的玄虚开始走向形而下的社会生活层面，并一反已往对礼法制度的批评，而转向对法家“法”的吸收和对儒家“礼”的包容。《黄帝四经·经法》中“道生法”的命题，就直接把道与法统一起来了。黄老之学把“法自然”转变为积极顺应规律的“循理而动”，把“无为”引向积极应世的“无为而治”的政治实践，从而开出道家向务实方向发展的新阶段，其后一直影响到汉代前期，汉初“文景之治”的出现就与“清静无为”“与民休息”的黄老思想的指导和影响有关。可见，一方面黄帝文化影响了道家思想的转变，同时，道家也需要黄帝文化以适应时代，正是这二者的互动，才促使了道家向黄老学的转化。
　　应该看到，在黄帝文化与道家文化的互动中，既影响着道家的价值取向和思想特征，也改变着远古以来一直被各家认同的黄帝形象和文化精神。黄帝文化的精神是积极有为，富于创造，尊重规律，勇于探索的，他总是坚持以法治国，以德驭民，并且能与时俱进地创造文明，尽力把社会推向进步。但是，道家在利用黄帝文化的同时，也把黄帝从一位积极应世、勇于创造的帝王，改造成为一位“无思”“无虑”“无为”“无累”，顺应自然、追求自由的“得道”者了。黄帝形象的被改变，使道家接受、利用和推尊黄帝成为可能。
　　其实，黄帝形象在《庄子》中已有所改变。《庄子》外篇《知北游》中写了知与黄帝的一段对话，说知问黄帝“何思何虑则知道?何处何服则安道?何从何道则得道?”黄帝回答说：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”意即无思无虑的人，才真正能了解道；哪里也不去，什么也不做的人，思想才真正合于道，什么人也不跟从，什么路也不走的人，才是真正的得道者。黄帝成了一位无思无为、因循自然的得道者，于是也就从已往的被批评而被肯定：“以黄帝为知言”。
　　此外，黄帝形象的改变也与道家对华胥文化的推尊有关。《庄子·马蹄》谓：“夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能以此矣。”郭庆藩《庄子集释》引清人俞樾说：“赫胥，疑即《列子》书所称华胥氏。”相传华胥为伏羲氏之母，《竹书纪年·前编》：“太昊之母，居于华胥之渚，履巨人迹，意有所动，”太昊氏即伏羲氏，此说伏羲之母华胥氏居住于华胥之渚(水中一小块陆地)，由于偶履“巨人”之足迹而感孕，后生了伏羲。《太平御览》卷七八引汉《诗纬·含神雾》亦谓：“大迹出雷泽，华胥履之，生庖牺。”宋均注曰：“雷泽地名。华胥伏母。”《山海经·海内东经》郭璞注引《河图》曰：“大迹在雷泽，华胥履之而生伏羲。”从这些文献看，作为伏羲之母的华胥氏，很可能是远古母系时代一位氏族(华胥国)宗主。在华胥氏时代，社会无礼乐之制，无仁义道德之化，保持着原始自然质朴的民风，在那里人们过着恬淡无欲、自然无为的生活，这恰与老、庄所理想的社会状态相吻合。“华胥之俗”以后为历代人们所憧憬和向往。值得注意的是，道家后来把其所推崇的这种理想社会与黄帝联系了起来，认为这也是黄帝所理想的社会。《列子·黄帝篇》演绎了一个黄帝梦游华胥国的故事。说黄帝即位十五年时，曾追求“娱耳目，供鼻口”等感官刺激，竟至“昏然五情爽惑”，又过了十五年，忧天下之不治，于是又“竭聪明，进智力，营百姓”，即用聪明智慧治国理民，以身役物，结果不仅来能致治，反而“昏然五情爽惑”，造成情思惑乱。于是他重新反省自己：“养己”“治万物”，其误在于“过淫”，随之乃“放万机，舍宫寝，去直侍，彻钟悬，减厨膳，退而闲居大庭之馆，斋心服形，三月不亲政事”，通过这种“斋心”、无为的体验，遂有所觉悟。直到有一天他经历了“昼寝而梦，游于华胥氏之国”的一次“神游”，方找到了自己理想的社会和精神的归宿，此即“华胥之国”。在那里，无亲疏远近、无贵贱尊卑、无制度安排、无利害之争、无爱憎怨恨，是一个自然淳朴、原始和谐的社会状态。《列子》说黄帝神游华胥之后，“怡然自得”，懂得了真正的“养身治物之道”，俨然成为一位地道的“得道”者了。《列子》中所谓黄帝梦游华胥国的典故以及他对华胥原始文化的憧憬，已在社会理想和生活态度上把道家与黄帝文化紧密结合在一起了。这样，《汉书·艺文志》中著录的托名黄帝的书，有道家及其他诸家，但确没人有的托名者也就可以得到合理的解释了。
　　在黄帝文化影响下而产生的黄老之学，虽然在不同地域(如南、北有异)、不同的著作中表现有所不同，例如有的托黄帝而论道与法的关系，如《黄帝四经》等，有的以道为主，兼综百家，如《管子》(四篇)，但又都有了一些共通的新特点。如：
　　其一，在宇宙论上，黄老之学一般不太关注“道”的虚无本性，更多的是把“道”解释为“气”(先秦多讲“精气”，汉代多讲“元气”)，使其更具有可感性和实在性。
　　其二，坚持老子“以虚无为本，以因循为用”的基本思想的同时，更多地把“道”“自然”解释为规律，“无为”也随之转化为遵循事物规律之为。《十大经》所谓“天地形之，圣人因而成之”，《文子》所谓“所谓元为者，循理而举事，因资而立功，推自然之势”等，都是强调在尊重规律情况下的积极有为。“无为”被具体化为治国的政治实践。
　　其三，对百家之学的态度上，兼容并蓄是其特点。或主道、法合流，如《黄帝四经》所说：“道生法”；或以道为主，“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，即兼综儒、墨、名、法诸家，如《管子》(四篇)、《文子》等，有的既统合道法，又包容仁礼：“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。”“礼出乎义，义出乎理，理因乎道者也。”(《管子·心术上》)
　　其四，在认识上有了强烈的知性色彩。一般不固守原始道家的“体道”论，而主张客观地、理性地认识事物的规律，把握事物的本质。《老子》曾主张“塞其兑，闭其户”，而黄老之学则主“洁其宫，开其门”(《管子·心术》)，并把《老子》的“静观”“玄览”体道方法，改造为客观认识事物的“静因之道”。
　　其五，黄老之学变原始道家消极避世以及“守柔”“不争”的人生态度，将其变为积极应世的学说，表现出一种强烈的治世、应世的愿望。《十大经》借黄帝之口说：“唯余一人，兼有天下，今欲畜而正之，均而平之”，此即表达了这种愿望。也不像老子那样一味守柔，说“刚则不以，柔不足恃”。
　　在黄老之学所走的务实路向中，人们不难发现那种积极进取、富于创造、尊重规律、勇于探索的黄帝文化精神的影子。
　　选自《陕西日报》 2007年4月2日
　　

黄陵文典 黄帝研究卷/《黄陵文典》编纂委员会编.—西安：陕西人民出版社，2008.03